[27]救赎论意味着寄希望于超越者的救赎从而人的目光在超越者的牵引下朝向了来世。

除兄子二人补四百石，都讲生八人补二百石，其余门徒多至公卿。伏曼容盖常在此处授徒讲经。

43 最近在清华大学新雅书院举办的神观念与早期中国思想(2011.6.11)学术会议上，圣凯教授发表了《魏晋南北朝时期以礼释戒的格戒现象》一文，揭示儒家与佛教在戒律、仪轨、礼俗等方面的格量，对研究此问题颇有推动作用。由此可见，当时的讲经发题，有一些共同的话题或套路。盖早期偶然出现的文疏疏或为专题论说，或为条举解说，尚未自觉地形成一种诠释学体裁。22 《三国志·魏书》卷四《高贵乡公纪》，第133页。【11】从下帷讲诵，可见当时讲经时的物质施设和空间状态。

【6】 疏作为动词用是条陈，而后来凡是条陈之文本，乃至文本的物质形式亦称作疏。都讲，犹云讲经时之负责人，既负责讲经的节奏，也包括问难。以尊德性为弘道之事，道问学为为学之事，尊德性而道问学一句就能够被理解为：对贤人君子而言，弘道当落实于为学，为学当归属于弘道。

[38]朱子：《论语或问》，见《朱子全书》第6册，第648页。因此《中庸》如此称扬孔子说： 仲尼祖述尧舜，宪章文武，上律天时，下袭水土。恶：为猛，为隘，为强梁。就让我们以他的概括作为结束： 尽性至命，必本于孝悌。

然徒能温故，而不能索其义理之所以然者，则见闻虽富，诵说虽勤，而口耳文字之外，略无毫发意见，譬若无源之水，其出有穷，亦将何以授业解惑，而待学者无已之求哉？[38] 将格物与致知连在一起，意味着所致之知是具体事物之知。由此我们也应当注意到，礼乐教化中的礼仪与一般所说的宗教的灵性礼仪（spiritual liturgy）存在着显著的差别，而是接近沃格林所说的宇宙性礼仪，或许也可以叫自然礼仪（natural liturgy）。

柔善：为慈，为顺，为巽。沃格林并没有明确区分意识的平衡与符号化表达的平衡，正如他也没有明确区分境界与教化一样，尽管在他对几个文明的秩序特点的具体分析中，我们能够从他对意识的平衡问题的分析中看到符号化表达的平衡问题。而正是凭借这种必要的谦卑，古典哲学才避免了走向现代哲学的脱轨之路。[4]这意味着身是联结人的心灵与人的社会的枢纽性实在。

因此，我认为应当将之直译为不幸意识。也就是说，肇始于西塞罗的宗教概念，尽管也意味着对决定了西方文明之品格的殊显化的生存真理的扭曲，但也必须被理解为成就了西方文明的最重要的保护性力量。既然之前我们已经说明了那一段话所包含的三层意思的递进关系，那么，现在让我们来进一步解释一下那三层意思的更深意蕴。[44]参见我在《朱子论天地以生物为心》与《气化、形化与德化》两文中的详细分析。

由此可见，历史的教条化正是灵知主义所犯的错误，无论是古代的灵知主义还是现代的灵知主义。[39]其次是对新知发现作为一种艺术性活动的认识。

而尊人人所禀有的天命之性，则正可以指向由子思、孟子所特别标榜、为宋儒所特意阐发的心性之学。在具体分析斯多葛学派所带来的这种哲学转向时，沃格林指出，扭曲始于抽象概念的发展。

[36]当然也可以这么说：贤人君子应当学习圣人行中庸之道，从而使自己有像天一样的高明之德。【摘要】 三才之道是对中国文明的超越秩序的最简要概括，与沃格林的原始存在共同体的四元结构具有明显的对应关系。从体验与符号化表达的关系来看，既然意识的平衡要通过符号化形式表达出来，那么，平衡问题就会在符号化表达的层次上呈现出来，因而就存在符号化表达的平衡问题（the problem of balance of symbolization）。而所谓尊圣人，也就隐含着尊圣人所确立的经典以及圣人所制作的礼乐教化（尊经与尊礼）。关于黑格尔以不幸意识与幸福意识区分以色列人与希腊人的不同精神、并认为基督教并未克服不幸意识的详细分析，可参见Jean Hyppolite， Genesis and Structure of Hegels Phenomenology of Spirit， trans. Samuel Cherniak and John Heckman， Northwestern University Press， 1974c， p191. [27]沃格林将希腊文明的特点概括为人类学秩序，将以色列文明的特点概括为救赎论秩序。朱子则反对以人德、地德、天德来对应尊德性、致广大与极高明三句，见于他在《中庸或问》中对持此说的游酢的批评：游氏分别至道至德为得之，惟优优大哉之说为未善，而以无方无体、离形去智为极高明之意，又以人德、地德、天德为德性、广大、高明之分，则其失愈远矣。

孔颖达疏曰：温谓颜色温润，柔谓情性和柔。如果说汉代儒学表现出明显的宇宙论风格的话，那么，宋代儒学则以其明显的心性论风格而著称。

这样，对于平衡问题，我们就有了一个包含三个层次的整全刻画：体验性意识的平衡、符号化表达的平衡与制度化方式的平衡。关于师教与自修之间的关联，以及相对应的尊圣与尊天之间的关联，可以说，周敦颐《通书·师》提供了一个很好的解释： 或问曰：曷为天下善？曰：师。

另，《经解》中将六经之教概括为温柔敦厚而不愚、疏通知远而不诬、广博易良而不奢、洁净精微而不贼、恭俭庄敬而不烦、属辞比事而不乱，清楚地表明六经之教在人的美德的培养问题上本身就包含了平衡的要求。对于这一过程中相互交织的两个重要问题，即上帝之言的教条化与历史的教条化，沃格林都有简明扼要的概括。

最后，说明在圣人之道开显的前提下贤人君子如何效法圣人展开自己的修为。齐庄中正，足以有敬也。有了这个澄清，我们不至于对朱子的解释产生误解，尤其是当我们看到朱子将中庸归为道之小、将礼也归为道之小时。从我们现在所讨论的主题来看，程颐对儒学或儒教的概括正是对三才之道的平衡艺术的一个最简明扼要的表达。

[35]孔颖达疏云：致广大而尽精微者，广大谓地也，言贤人由学能致广大，如地之生养之德也。[20]沃格林：《天下时代》，第111页。

概而言之，作为一种彻底诉诸人的理性的特别的教化模式，哲学的优点也意味着它的缺点。尽其性者，德无不实，故无人欲之私，而天命之在我者，察之由之，巨细精粗，无毫发之不尽也。

[18] 西塞罗的宗教主要指容纳了神话的哲学教义，而教父们接过这一概念用来指称他们从启示中得到的教义，于是启示就变成了宗教。[21] 就其命题化表达形式不再能够呈现参与性体验的间际从而意味着将参与的终点实体化为认知对象这一点而言，上帝之言的教条化无疑是对体验真理的教条化扭曲，在社会教化层面的后果则是使人们执着于真理的符号化表达，而非真理本身，最终可能难免于执人言以为圣言的严重错失。

若将其中的德理解为圣人，而将仁理解为天命之性，则更通达而无重复之嫌。正是在这个意义上，我们说，新知的发现是一门艺术。尤其值得指出的是，张载明确提出天人合一的主张，正是为了说明宇宙论与心性论的统一性，而其原始语境，正是针对佛学非毁古典的目的论宇宙观而言的。[32]同样，广大、精微、高明、中庸其实都是复合词。

在《中庸或问》中，我们能够看到朱子对此更清晰的论述： 大抵此五句，承章首道体大小而言，故一句之内，皆具大小二意。圣人比配天地之秩序与节律而制作礼乐，其根本目的正是《中庸》首章所言天地位，万物育，从而表达出中国文明强烈的宇宙论关切和淑世情怀。

于此，古典理性的谦卑与现代理性的傲慢形成了鲜明对比。在概述宗教之于西方文明的重要意义时，沃格林不忘指出宗教概念产生的天下时代语境： 西塞罗的术语宗教在历史上取得了头等重要的成功。

换言之，力求保持弘道与为学之间的平衡，这是《中庸》就贤人君子之学而提出的一个要求。由此我们也可以解释何以韦伯会以用巫术的花园来描述中国文明的特点。